Morir en la posmodernidad


Ensayo

Zedryk Raziel

Es como si pretendiéramos vivir eternamente, creando una infinita reserva de oxígeno dejando de respirar.

Borja Vilaseca

Diré, como lo hizo Foucault a propósito del origen de su obra Las palabras y las cosas, que este artículo “nació de un texto de Borges”. O más bien diré, como en cierto modo hizo Borges a propósito de su “descubrimiento” de Uqbar, que debo a la conjunción de un cartel y de un cuento (otro “texto de Borges” distinto del que refirió Foucault) mi reflexión sobre la muerte, o sobre la contingente –y a veces violentamente desesperada– postura del humano ante la muerte.

En la ficción “El inmortal”, Borges reflexionó: “Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte”. Ésa fue la primera referencia de mi conjunción, velada como tal hasta que, semanas después, entró en relación (de confrontación) con un segundo término: un cartel colocado en cierta estación del Metro que anunciaba un “diplomado en tanatología”. El curso problematizaba sobre lo siguiente: el ser humano se ha enfrentado históricamente (pero el cartel no señalaba esa historicidad) al proceso de morir, propio y ajeno[1]; la conciencia de la posibilidad de la muerte le causa preocupación y sufrimiento. El diplomado se proponía, pues, que los participantes llegaran a comprender la muerte como el proceso natural, por tanto inevitable, del fin de la vida. La satisfacción, al final, sería la tranquilidad.

Los sitios en internet de varias organizaciones que ofrecen cursos en tanatología justifican su utilidad priorizando en la “difícil” circunstancia de los “enfermos terminales” y de sus allegados. Aun cuando los cursos no están destinados exclusivamente a los individuos involucrados en una situación semejante, se plantean el objetivo fundamental de “proporcionar” a los “pacientes con enfermedad crónica o terminal” y a sus allegados los “conocimientos, habilidades y actitudes” “necesarios” para asegurarse una “mejor calidad de vida” –aunque bien podría decirse “una mejor calidad de muerte”–, y así “prepararlos para morir” o para “vivir el duelo lo mejor posible”, según sea el caso.

Lejos de la furtiva discusión bioética, valdría preguntarse por la utilidad (justificada por una necesidad) de los cursos en tanatología en un contexto en que, como en México, la “presencia” de la muerte en tanto que perentoria certeza no es mucho más sobrecogedora para los “enfermos terminales” que la presencia de la muerte en tanto que peligrosa latencia para los otros sujetos que, aun cuando no padecen esos malestares que van anunciando la inminencia del morir, viven su cotidianidad (y son conscientes de ello, ya por experiencia inmediata o por experiencia mediada o mediatizada) en un país donde, en tiempos recientes, han sido hallados más de 200 cadáveres en fosas comunes clandestinas de Durango y Tamaulipas, y en donde una incendiaria estrategia de combate al narcotráfico ha venido sumando personas muertas, desde 2006, a las más de 40 mil que se llevan cifradas (!) hasta lo que va de 2011 –¿y “los millones de mexicanos abandonados al miedo y a la incertidumbre”?[2]; porque allá son visibles los rifles largos y acá temidas las escuadras disimuladas en la bolsa que está vacía de dinero pero repleta de disposición al gatillo…­– En esa circunstancia, el objetivo de un diplomado en tanatología habría de extenderse, comprensiblemente, a brindar los justos “conocimientos, habilidades y actitudes” a cualquiera que, consciente de que la muerte palpita convulsa en México, quiera asegurarse una “mejor calidad de vida” –aunque bien podría decirse “una mejor calidad de muerte”–, y así “prepararse para morir” o para “vivir el duelo lo mejor posible”, según sea el caso, y no importa si inmigrante o mexicano.

El término consciente ha sido utilizado aquí con una intención: distinguirlo de lo inconsciente. ¿Atraería el curso en tanatología a los inmortales borgianos?

En realidad, no. Porque éstos tienen otra “solución” al “desamparo” de la muerte.

De vuelta a la conjunción dada por el cuento de Borges y el cartel de cierta estación del Metro, cabe aclarar que la relación entre ambos términos devino oposición: inconsciencia de la muerte/consciencia de la muerte. Aunque con ambiciones diferentes, tanto la consideración de Borges (que postula la inmortalidad) como la de los promotores del diplomado en tanatología (que procura la tranquilidad) sugieren modos de abordar el “proceso de morir”: el primero, evadiendo subjetivamente la inevitabilidad de la muerte –aunque no resolviéndola objetivamente–; el segundo, confrontándola y reconociéndola, es decir legitimándola, en el sentido de asumir que no podría ser de otra manera, y que de hecho es mejor que sea así, ir muriendo en la medida que viviendo, porque no morir podría no resultar lo más grato.

De las dos “metodologías”, la de Borges es la más controvertible. Y ello obedece a que, de hecho, no busca subvertir ni la manera como la Tanatología comprende la muerte ni tampoco el modo como, en esencia, sugiere abordarla –pese a que parezca lo contrario–. Inscritos en la filosofía clásica de tradición aristotélica, ambos autores asumen que en el proceso de conocimiento (de relación entre el individuo y el mundo) interviene sustancialmente la experiencia, de modo que conciencia y existencia se hallan “estrechamente vinculadas”, aunque, en cierto modo, autónomas. La suposición, dentro de esta tradición, de que la existencia condiciona el conocimiento, “cumple, invariablemente, sólo un papel: ser una garantía para la objetividad del conocimiento. No existe allí ninguna sospecha de que tal relación pueda implicar también una deformación del conocimiento”.[3]

Más adelante trataremos de las condiciones sociales que intervienen en el proceso de aprehensión y que, por ende, niegan la posibilidad de juicios o saberes “puros”. En tanto, importa destacar un postulado de la “filosofía de la conciencia” que cultivaron Descartes, Kant y Hegel: hay una separación entre sujeto y objeto; los contenidos de la conciencia resultan de la aprehensión de un objeto existente (y esa incorporación depende de la posición y relaciones sociales del sujeto en su tiempo).

La muerte, entonces, existe objetivamente en la naturaleza (externa). Conceptualizado así el proceso, confinado dentro de lo-que-es-ineluctable y que sólo puede llegar a ser soportable, no queda sino trabajar a nivel de la conciencia (interna): ignorar la muerte para “no morir” o para morir de hecho sin saber que se muere –pero no dejando nunca de morir–; o aceptar que la muerte es lógica en el “orden natural” (lo natural es tal en tanto que lógico) y que la incongruencia está en el sujeto, que se resiste y es reticente y terco. En ambas perspectivas subyace el mismo presupuesto –si bien la de Borges aparenta subversión–: la “solución”, que la hay, es psicológica.[4] No se vence realmente al imperio de la muerte, pero se resuelve como problema que perturba la existencia. Y si esta solución es útil para evadirse de la muerte, o del sufrimiento de la muerte, la Humanidad triunfa sobre la tiranía de la naturaleza. La conciencia, pues, es más poderosa que el hecho.

*

Era preciso decir que el enfrentamiento del humano contra la muerte es histórico. No sólo en el sentido macro de su situación particular en un tiempo y un espacio, sino en el sentido micro de su situación en una estructura social específicamente conformada. La variedad de consideraciones circunstanciadas sobre la muerte, que llevan al individuo a respetarla o a abominarla, a honrarla o a vituperarla, niega la trascendencia de una única postura (sobre todo de vulnerabilidad) ante la muerte a través de las latitudes y del largo tiempo.

Aun contra el postulado antropológico del desconsuelo arquetípico frente a la muerte (“Dado que el nacimiento y la muerte son para el ser humano los dos misterios más grandes de la vida, la tumba es el lugar en el que aquél deviene consciente de su desamparo ante el poder al cual está sometido”[5]), la actitud que asumen los individuos contra o para el morir está encuadrada dentro de un marco de referencia dado en determinadas circunstancias sociales.

Hoy es frecuente, sin embargo, la sensación de inseguridad ante la muerte, cuando menos en Occidente. No ha sido así siempre ni en todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ángulos.[6] Que en México despuntase la demanda social de cursos en tanatología (digamos que ocurriera algo así), ello quedaría justificado, de un lado, no por la presencia constante y real de la posibilidad de morir, que es un estado–de–cosas permanente, sino por la mayor visibilidad, o por la aceleración peligrosa, de su latencia.

Dice el escritor Manuel Rodríguez Rivero: “Nuestra generación, la muy amplia de quienes, en Occidente, no hemos sufrido directamente los conflictos bélicos que desgarraron y diezmaron a la de nuestros padres o abuelos, retiene del horror de la guerra las imágenes que se nos han ido colando a través del televisor. Fragmentarias y discontinuas (aunque reiteradas), tienden a dejar en nuestra conciencia una impronta más bien blanda y pasajera […]”[7]. Justificado por la certeza de que el siglo xx ha sido, en toda la Historia Mundial, el que más abundó en guerras “(54 censadas entre 1900 y 1993)”, o más bien en guerras de devastaciones estrambóticas[8], Rodríguez Rivero ignora las otras maneras delicadas por las cuales mueren los contemporáneos y que prefiguran a nuestro siglo como el más trágico de toda la Historia Universal.

No solamente los extraordinarios desastres naturales que se multiplican espacialmente en nuestro tiempo con toda su mortalidad pueden precipitar a los individuos hacia la muerte, sino también un tipo de infraestructuras potencialmente devastadoras que, bajo el discurso oficialista del desarrollo económico y de la aspiración simbólica (surgen los rascacielos y las plantas nucleares, o los edificios negligentemente construidos por empresas que priorizan en el ahorro), cohabitan con las sociedades, se implican en su vida cotidiana, son reconocidas y por tanto desconocidas como un riesgo, y los individuos abandonan su calidad de potenciales víctimas mortales –pues se deslizan al acto– sólo cuando una significativa contingencia natural, por ejemplo, “tiraniza las urbanidades y las ruralidades” y revela la letalidad de aquellas construcciones que se desbaratan sobre los cuerpos; es así como su riesgo, ese riesgo que no estaba representado porque estaba disimulado (con sólidos cimientos o capas increíbles de acero resistente), irrumpe en la conciencia de los sujetos, a muchos de los cuales se los está llevando el diablo bajo los escombros. Un ejemplo de todo ello lo ha puesto la sociedad japonesa, que después del tsunami y de los innumerables terremotos tuvo que lidiar con el peligro nuclear, luego de descerrajarse la central Fukushima. Era probable, y sobre todo deseable, que el accidente nuclear fuera controlado; lo cierto es que en cualquier lugar donde cohabitan poblaciones e infraestructuras potencialmente devastadoras, vivirán individuos como potenciales víctimas mortales.

Lo siguiente lo dijo el psicólogo Borja Vilaseca –y también, a su modo, Bauman, Virilio, y aun Klein–: bajo el “modelo de pensamiento actual, la mayoría de seres humanos solemos compartir una misma aspiración: tener el control absoluto sobre nuestra existencia. […] Y al pretender que la realidad se adapte constantemente a nuestras necesidades y expectativas, solemos inquietarnos y frustrarnos cada vez que surgen imprevistos, contratiempos y adversidades”[9]. Y Vilaseca pone una serie de ejemplos que, vistos de lejos, parecen bastante cómicos: estudiar una carrera universitaria para “garantizar” una profesión –aun contra la inclemente adversidad laboral, o precisamente a causa de ella–; procurar “contratos indefinidos” de la empresa para la cual se trabaja; “esposarse” a una persona a través del matrimonio; solicitar una hipoteca para asegurar una “propiedad”…, todas ellas prácticas que revelan cuán “profundamente indefensos e inseguros” nos sentimos; un sentir que, por una parte, está motivado por unas condiciones reales –como se verá–, y que, por otra, no permanece sólo en actitud sino que deviene comportamiento observable: “cuanto más inseguros nos sentimos por dentro –dice Vilaseca–, más tiempo, dinero y energía invertimos en asegurar nuestras circunstancias externas, incluyendo, en primer lugar, nuestra propia supervivencia física”. Y concluye: ésa es la razón de que, ahora, pocos son los que no sienten “un profundo temor a la muerte”[10], aun cuando (o precisamente porque) todo mundo muere a nuestro lado. La muerte es entendida, pues, como riesgo y temor final o supremo, sobre todo cuando la vida es comprendida como un fin-en-sí-misma y no ya como el medio de tránsito a un “mejor-después-de-morir” prometido milenariamente por la Religión. Esto es, una vida laica, secular, cuya procuración, por tanto, ha sido confiada al Estado. Peligro.

En ese sentido, un último apunte de Vilaseca es fundamental: “la inseguridad se ha convertido en uno de los cimientos psicológicos sobre los que hemos construido la sociedad contemporánea. De ahí que la seguridad nacional sea uno de los conceptos más utilizados por los dirigentes políticos. Estamos siendo testigos de cómo en el nombre de la seguridad se están recortando y reduciendo nuestros derechos y libertades. Y por más rimbombantes que sean las explicaciones oficiales, la ecuación es bien simple: cuanta más seguridad, más esclavitud”[11].

Esos “cimientos psicológicos”, ese “modelo de pensamiento actual” que sugiere Vilaseca, tienen su referente en la realidad. Así lo documentó Naomi Klein en su obra La doctrina del Shock. La periodista ejemplifica con una aparente paradoja de la bolsa de valores (“dilema de Davos”): el hecho de que Israel continúe disfrutando de bonanza económica, aun cuando mantiene guerras contra sus vecinos (triste Palestina) y “escaladas de brutalidad en los territorios ocupados”, demuestra la factibilidad de construir “una economía basada en la premisa de la guerra continua y en los cada vez más profundos desastres”[12], a diferencia de los tiempos en que la paz al interior de los Estados era requisito irreductible para la atracción de capital extranjero y, luego, para el crecimiento económico. Los nuestros son tiempos de una economía de seguridad de alta tecnología, como consecuencia del boom de la seguridad nacional inaugurado tras el 11 de septiembre. De pronto, “los gobiernos de todo el mundo estaban repentinamente desesperados por conseguir herramientas de caza a terroristas, también para el conocimiento del espionaje humano en el mundo árabe”, dice Klein[13]; a esos gobiernos, por otra parte, no faltaron las corporaciones que los dotaran de la tecnología punta necesaria para sostener la cacería al exterior-interior (en territorio enemigo y en el suyo propio) y la protección al interior-exterior (en el propio territorio y en el de los “aliados” o protectorados).  Y así, Estados y corporaciones, en sigiloso contubernio, se han venido decantando por el abandono de la paz a favor de la continuación y expansión de la “guerra contra el terror”. Burbuja de la seguridad.

Amén de la justificación por el terrorismo, ahora son anunciados y reiterados los programas gubernamentales que se proponen combatir-paliar-erradicar-contener la perentoria inseguridad nacional; de modo que se escucha el argumento de que la inseguridad exige, para ser vencida, más policías y militares en las calles, y “un Código Penal a tono con [la violencia] que los delitos han cobrado en los últimos años”[14] (¿no están ahí las iniciativas de pena de muerte a los criminales?).

“Esto demuestra que el miedo y el pánico son los grandes argumentos de la política moderna”, sentencia Virilio. La guerra ha sido incorporada por los habitantes de las ciudades (ha “entrado directamente en su alma”), que “no pueden gestionar esta tensión más que con una angustia insoportable”. Las grandes urbes –dice Virilio– hoy son el terreno de una silenciosa guerra de todos-contra-todos, cuyo efecto directo es la histeria que rodea a los atentados y los accidentes y que justifica el tránsito de la cosmópolis –“ciudad abierta al mundo”– a la “claustrópolis”[15]: vigilancia global a través de la tecnología armamentista domesticada  (radares, satélites…), reconocida y por tanto legitimada. Virilio acuñó un nombre: “ideología de la seguridad”, ésa que busca “actuar en todos lados y sin demora para evitar el hecho de ser sorprendido”.

Los individuos se aferran a un estilo de vida esclavizante a cambio de una falsa sensación de estabilidad y protección, falsa en tanto que la seguridad externa es una “ilusión psicológica”. Nadie sabe lo que va a suceder más tarde. El querer “llevar una vida segura” es un oxímoron.[16]

No está muy claro si el hecho de que México se encuentre en esa circunstancia de riesgo anticipado sea debido a furtivas infraestructuras; pero es un hecho que se encuentra en esa circunstancia y que hay, cuando menos, otras dos causas ostensibles: la estrategia federal de seguridad de combate al narcotráfico y el robustecimiento y diversificación de las actividades del crimen organizado, proclives al terrorismo. Con independencia de la naturaleza distinta de ambos hechos, hay entre ellos, para nosotros, un (desconsolador) punto de convergencia, esbozado por Manuel Rodríguez Rivero: “los muertos son meras bajas ocultas tras las cifras hasta que se nos meten en casa y se convierten en cuerpos sin vida que contemplamos con horror. Los muertos desmitifican la guerra y nos la acercan, devolviéndole su significado más profundo: el que posee más allá del tiempo y del espacio. […] lo que aparece siempre al final es el cadáver, el muerto en su ineludible fisicidad”[17].

*

No sólo la guerra es “desmitificada” por la muerte; o, de hecho, parece que la guerra, en cuyo fondo la muerte subyace como objetivo y obligación[18], aun en aquella llamada (con oxímoron) “guerra humanitaria” o en la de “opción cero muertos”, ha fungido como desmitificadora de otros “grandes relatos” (Lyotard).

Según Terry Eagleton, Edmund Husserl inauguró la fenomenología con la intención de desarrollar un sistema filosófico que proporcionara certezas absolutas a una civilización que se desintegraba.[19] La circunstancia histórica justificó su empresa: en 1918, Europa era ruinas tras “la peor guerra de la historia”; las revoluciones sociales que siguieron a la devastación, y que cruzaron todo el continente, fueron severamente reprimidas, “pero el orden social del capitalismo europeo se estremeció hasta sus raíces por la matanza y destrucción de la guerra y sus turbulentas consecuencias políticas”[20]. “La ciencia –explicaba Eagleton– pareció descender al nivel de un positivismo estéril, de una obsesión miope por la categorización de los hechos. La filosofía se escindió entre el positivismo y un objetivismo indefendible; proliferaron diversas modalidades del relativismo y del irracionalismo. Esta desconcertante desorientación se reflejó en el arte.”[21]

Aunque en el mismo sentido que Eagleton, en 1963 los politólogos Gabriel Almond y Sidney Verba acertaron a explicitar, para fortuna de esta reflexión, una guía fundamental: “La fe de la Ilustración en el inevitable triunfo de la razón y de la libertad del hombre ha sido sacudida por dos veces en las últimas décadas”.[22] Y argumentaron que el desarrollo del fascismo y del comunismo, luego de la Primera Guerra Mundial, cuestionó la “inevitabilidad de la democracia en Occidente” –la forma de Estado, se dice, más razonable comparada con cualquier absolutismo o tradicionalismo–.

“Ilustración” y “razón” se hallaron, alguna vez, durante la época moderna (de Occidente), sustancialmente vinculadas; y los teóricos de la posmodernidad, también llamados posestructuralistas, localizaron su disociación, o el fin de la esperanza depositada en su asociación, en el siglo xx, el más salvaje –o el menos razonable, aunque esto es relativo– de todos los tiempos, en los que el salvajismo ha sido disimuladamente constante. A la época moderna siguió (¿pero aún sigue?) la época “posmoderna”; comprender grosso modo las características de ambos “espíritus” es indispensable para mi reflexión sobre la postura del humano ante la muerte.

Surgida como refutación de la “premodernidad”, cuyo pensamiento predominantemente mítico sugería soluciones extraterrenales a los problemas de unas sociedades bastante terrenales, la modernidad acogió la idea del sujeto autónomo, la fuerza de la razón y la noción (aunque fue de hecho guía) del progreso histórico “hacia un brillante final en la tierra” (“tesis del progreso”).[23] Como escribió Fernando Savater[24], lo que caracterizó a la Ilustración fue el énfasis en la razón humana, a diferencia de las vías cognoscitivas que marcaron al Medioevo (revelación religiosa) o al romanticismo (intuición poética o sensibilidad emotiva). En ese sentido, el acento en la razón trajo consigo, también, su delimitación. La razón –que fue, según Savater, “atributo universal de carácter único para todos los hombres, épocas y culturas, al menos en los inicios del movimiento ilustrado”– no promete el conocimiento de lo sobrenatural o lo infinito, sino que es instrumento para manejar la finitud; o, para decirlo con Cassirer, “el poder de la razón humana no consiste en romper los límites del mundo de la experiencia para facilitarnos una salida hacia el mundo de la trascendencia, sino enseñarnos a recorrer con toda seguridad este mundo empírico, a habitarlo cómodamente […]. La razón se define mucho menos como una posesión que como una forma de adquisición”.[25] Y puesto que la razón ilustrada (distinta en cierto modo de la mera razón) fue progresista, dice Savater, se creyó en un desarrollo constante de las capacidades humanas de dominio sobre lo natural y control sobre lo social; la Ilustración asumió que era “posible y oportuno” que los hombres, echando mano de la razón, actuaran para “mejorar la administración de los asuntos humanos”.

La solución al problema de la contingencia de la muerte vino con la solución al problema de la contingencia de la vida, al ser postulada la tesis del progreso histórico: la historia humana es un proceso progresivo de emancipación de la humanidad, de mejora, de educación, de certeza: el camino hacia la realización cada vez más perfecta del hombre ideal, cuyo mantenimiento habría de ser confiado a la democracia. Si la historia tiene este sentido progresivo, por tanto lineal, es evidente que sería más valioso aquello más “avanzado”, la vanguardia, lo que está más cerca del final del proceso.[26] Se asumió, pues, un proyecto universalista de civilización que devino “religión social” (Savater), cuya lógica estructural no era sino la persistencia laica del pensamiento premoderno: “la religión social colectivizaba el sentido de la vida y la muerte e idealizaba el optimismo remitiéndolo al más allá, mientras que se permitía la mirada más cruda y calumniosamente desencantada sobre el mundo real”[27]: entonces –añade Savater– hubo víctimas explotadas para el desarrollo industrial burgués, culturas “primitivas” arrolladas por el colonialismo (justificado como derecho de las civilizaciones “superiores” y más desarrolladas), naturalezas manipuladas instrumentalmente sin mesura, una sensibilidad mágica o mítica rehusada y nunca compensada…[28]

Fueron justamente los pensadores de la intuición y la sensibilidad quienes acusaron a la razón ilustrada de “seca”, “obtusa” e “incolora”; de “minimizar la realidad inesquivable del dolor y de naturalizar abyectamente el escándalo de la muerte”.[29] Pero, menos por naturalización, la inevitabilidad de la muerte se resolvió por evasión –si bien ambos “métodos” se sitúan a nivel de la conciencia–. Así lo hallaron Nietzsche y Heidegger en la creencia en el sentido seguro de la Historia. Nietzsche demostró –según Vattimo[30]– que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un principio y orientada hacia un fin, es sólo un mito asegurador común en una “humanidad todavía primitiva y bárbara”; es un modo violento de reaccionar ante una situación de peligro, y trata de apropiarse de la realidad partiendo del principio del cual depende todo –u organizando la vida en virtud del fin al cual se aspira–, “asegurándose por tanto ilusoriamente el dominio de los acontecimientos”. Heidegger, por su parte –continúa Vattimo–, demostró que concebir la realidad como un sistema racional de causas y efectos, es propio de una mentalidad que, con la intención de organizar y dominar todas las cosas (por la ciencia-técnica), las reduce “al nivel de puras apariencias mensurables, manipulables, sustituibles, reduciendo finalmente a este nivel incluso al hombre mismo, su interioridad, su historicidad…” El “sentido de la realidad”, pues, es una invención, una ideología autojustificatoria.

Las críticas a la razón provenientes del romanticismo, así como aquéllas venidas del “primer” posmodernismo[31], que buscan reivindicar el carácter imprevisible y contingente de la realidad, sugieren que, antes y después de la modernidad, al menos momentáneamente, habría habido un modo de pensamiento que acepta al mundo –social y natural– como indeterminado, azaroso, angustiante, tenso: allí es imposible conocer los efectos de la propia acción que se despliega en una situación existencial de incertidumbre, puesto que la pluralidad humana es un hecho objetivo. Eso. Y la certeza innegable de que “un fondo de apasionado desvarío siempre amenazará con su empuje la frágil cordura de los hombres”, y de que la naturaleza es adversa tanto en el interior de los individuos (pasiones, envejecimiento, muerte) como en el exterior (desastres naturales y, también, muerte)[32].

Desde esta perspectiva, no habría que contraponer al mundo la nostalgia de una realidad unitaria y estable, pues, al contrario, la liberación (psicológica) se encuentra en la pérdida del sentido de la realidad; y si ese sentido ha sido instituido sobre la base de unos referentes “aseguradores”, de unos “grandes relatos” –Dios, la moral, la ciencia, la razón, el Estado, la tradición, la utopía, la historia–, habría que rechazarlos.

Superada la modernidad en el siglo xx (recuérdese a Lyotard), habría de quedar un nuevo compromiso creativo de apego a la vida. La “renuncia a cualquier modelo único y definitivo de salvación” supone que “no habrá redención ni reconciliación definitiva, no habrá fin de los tiempos. Pero quien es capaz de asumir esta pérdida […] sin resentimiento contra los otros ni amargura contra sí mismo, descubrirá con nuevo apego el sentido de la tierra y se gozará en él y trabajará por él”[33].

*

Si para varios filósofos el pensamiento posmoderno significó una revolución, una emancipación de la cortante “seguridad” de los centros ideológicos antediluvianos, habría que observar el mundo (durante esta época presuntamente posmoderna) en que actúan los individuos de a pie. ¿Hay en ellos un nuevo apego al sentido de la tierra? Parece que sí, cuando la vida no es un medio sino un fin-en-sí-misma. Pero se percibe, sin embargo, una cierta contradicción. Dialéctica. Si la guerra, la devastación, en resumen la muerte, eso tan irracional, motivaron y justificaron la incendiaria emancipación de la “humanidad”, hoy son el medio que justifica la nueva dependencia, hoy que somos “prisioneros de la seguridad”, según Vilaseca. Preguntas del tipo de si esto se trata de un regreso a la necesidad de ciertos grandes relatos, o de si la modernidad ha sido realmente superada, son inadmisibles, por ideológicas.

Vilaseca postula, en cambio, “otra” liberación, imposible a mi juicio. Puesto que nuestras circunstancias externas “están regidas por leyes naturales que nos son imposibles de gobernar y controlar”, dice Vilaseca, la “verdadera seguridad” es un “estado emocional interno” que, cuando se accede a él, “nos permite vivir sin miedo, liberándonos” de la preocupación por los riesgos potenciales y, por tanto, de los mecanismos institucionales que se proponen contenerlos.

Eso propone Vilaseca. Una liberación a través de la conciencia de la contingencia ineludible. Pero si –acá vuelve Savater– los contenidos de la conciencia provienen de las condiciones existentes en el mundo de la experiencia, queda clara una fatalidad: en Occidente no habrá verdadera seguridad interna sino hasta que exista la seguridad externa; no dejará de haber un temor a la muerte, aunque mínimo, sino hasta que realmente deje de haber muerte. Hasta que el mundo deje de morir en la medida en que vive. Hasta que la gente sea, conscientemente, realmente, inmortal.

Borges.

Biblio y cibergrafía

 

  1. Borja Vilaseca, “Prisioneros de la seguridad”, El País.com, Dirección URL: http://www.elpais.com/articulo/portada/Prisioneros/seguridad/elpepusoceps/20110410elpepspor_7/Tes.
  2. Gabriel Almond y Sidney Verba, La cultura cívica. Estudio sobre la participación política democrática en cinco naciones, Euramérica, España, 1963, p. 19.
  3. Gianni Vattimo (y otros), En torno a la posmodernidad,  Anthropos, Barcelona, 1990.
  4. Ignacio Fittipaldi, “Violencias, Paul Virilio, cercos perimetrales y cultura popular”, Agencia de noticias Paco Urondo [en línea], Dirección URL: http://www.agenciapacourondo.com.ar/seguridad/850-violencias-paul-virilio-cercos-perimetrales-y-cultura-popular-por-ignacio-fittipaldi.html.
  5. Jorge Luis Borges, Narraciones, Salvat, España, 1982.
  6. Manuel Antonio Garretón Merino (comp.), Ideología y medios de comunicación, Amorrortu, Buenos Aires, 1974.
  7. Manuel Rodríguez Rivero, “Somos como matamos”, Revista de libros [en línea], núm. 132, diciembre de 2007, Dirección URL: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=1772.
  8. Naomi Klein, La doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre, Paidós, Madrid, 2007.
  9. Olaf B. Rader, Tumba y poder. El culto político a los muertos desde Alejandro Magno hasta Lenin, Siruela, España, 2003.
  10. Pablo Rodríguez: “Paul Virilio y la política del miedo”, Partido por la Victoria del Pueblo [en línea], http://www.pvp.org.uy/virilio.htm.
  11. Revista Proceso [en línea], Dirección URL: http://ht.ly/4PRhU.
  12. Terry Eagleton, Una introducción a la teoría literaria, FCE, México, 1988.

Notas


[1] ¿Pero qué tan ajena se asume la muerte de los cercanos?

[2] Discurso de Javier Sicilia pronunciado en la clausura (simbólica) de la Marcha por la Paz, realizada en varios sitios de la República Mexicana y que culminó el domingo 8 de mayo de 2011. Texto disponible en la revista Proceso [en línea], Dirección URL: http://ht.ly/4PRhU.

[3]    Rafael Echeverría y Fernando Castillo, “Elementos para la teoría de la ideología” en Manuel Antonio Garretón Merino (comp.), Ideología y medios de comunicación, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 9.

[4] En “El inmortal”, Borges admitió: “Ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal”. Es decir: saberse objetivamente, realmente, inmortal (o mortal, si es el caso). Siendo mortal puede llegarse a la inmortalidad ignorando la muerte, y siendo inmortal se puede llegar a la mortalidad ignorando la vida. El mérito, según, está en la psique.

[5] Olaf B. Rader, Tumba y poder. El culto político a los muertos desde Alejandro Magno hasta Lenin, Siruela, España, 2003, p. 54.

[6] Las teorías de la posmodernidad, como se verá, proponen verosímilmente que hay un modo de pensamiento general en el mundo occidental en lo que respecta a la posición del hombre en el curso, a veces imprevisible, de los acontecimientos sociales y naturales. La consideración de la muerte está doblemente determinada; de hecho, los términos “consideración” (de la) “muerte” dan cuenta de esa doble estructura convergente: la muerte, que es un hecho objetivo, es interpretada de una cierta manera, quizás acertadamente llamada subjetiva.

[7] Manuel Rodríguez Rivero, “Somos como matamos”, Revista de libros [en línea], núm. 132, diciembre de 2007, Dirección URL: http://www.revistadelibros.com/articulo_completo.php?art=1772. La noción de Rivero sobre la diafanidad de la experiencia mediada o mediatizada de la muerte sólo es verosímil con respecto a determinadas regiones. Si, como explica la teoría del periodismo, el impacto de la información sobre la cotidianidad de los individuos depende de la “cercanía” que exista entre éstos y los referentes reales de aquélla, resulta comprensible que en las regiones realmente afectadas por cualquier hecho causante de bajas humanas, a diferencia de los lugares lejanos del “horror”, la información referente a las muertes, aunque presentada a través de los medios de comunicación, será experimentada más rigurosa, por oposición a la “blandura” sugerida por Rodríguez.

[8] Esas guerras, esas “grandes carnicerías”, según Rodríguez, se caracterizaron por “la destrucción de masas”: en la guerra civil de Ruanda, medio millón de civiles fueron asesinados en cien días; tras la batalla de Sedán (1870) quedaron 26.000 muertos, mientras que la del Somme (1916) dejó un millón (300 mil en los primeros quince días). “Pero más importante es la progresiva extensión a la población civil del concepto de enemigo a destruir. El Holocausto e Hiroshima son dos símbolos terribles”, postula el escritor. Idem.

[9] Borja Vilaseca, “Prisioneros de la seguridad”, El País.com, Dirección URL: http://www.elpais.com/articulo/portada/Prisioneros/seguridad/elpepusoceps/20110410elpepspor_7/Tes.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Naomi Klein, La doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre, Paidós, Madrid, 2007, p. 558.

[13] Ibid., p. 566.

[14] Ignacio Fittipaldi, “Violencias, Paul Virilio, cercos perimetrales y cultura popular”, Agencia de noticias Paco Urondo [en línea], Dirección URL: http://www.agenciapacourondo.com.ar/seguridad/850-violencias-paul-virilio-cercos-perimetrales-y-cultura-popular-por-ignacio-fittipaldi.html.

[15] Paul Virilio entrevistado por Pablo Rodríguez: “Paul Virilio y la política del miedo”, disponible en Partido por la Victoria del Pueblo [en línea], http://www.pvp.org.uy/virilio.htm.

[16] Vilaseca, op. cit.

[17] Rodríguez Rivero, op. cit.

[18] En el fondo de la guerra, las batallas son un “pre-texto”: un estado anterior y de transición prácticamente obligatoria hacia la fatalidad del “texto”; la guerra es, por sí misma, índice que remite a los muertos, aunque éstos no necesariamente remiten a las batallas (“daño colateral”).

[19] Terry Eagleton, Una introducción a la teoría literaria, FCE, México, 1988, p. 73.

[20] Idem.

[21] Idem.

[22] Gabriel Almond y Sidney Verba, La cultura cívica. Estudio sobre la participación política democrática en cinco naciones, Euramérica, España, 1963, p. 19.

[23] Iñaki Urdanibia, “Lo narrativo en la posmodernidad”, en Gianni Vattimo (y otros), En torno a la posmodernidad,  Anthropos, Barcelona, 1990, p. 51.

[24] Fernando Savater, “El pesimismo ilustrado”, en Vattimo, op. cit.

[25] Ernst Cassirer, cit. pos. Savater, op. cit, p. 112.

[26] Gianni Vattimo, “Posmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en Vattimo, op. cit., p. 10.

[27] Savater, op. cit., p. 125.

[28] Que la modernidad haya sido superada “definitivamente” en el siglo xx, obedeció a que en esta centuria fueron “abiertamente violados los ideales que estipulaban que todo lo que hacemos en materia de ciencia, de técnica, de arte y de libertades políticas tiene [la] finalidad común y única [de] la emancipación del hombre”, explicó Lyotard, y recordó la solución final, la introducción de nuevas tecnologías en la guerra, la destrucción sistemática de poblaciones civiles. Urdanibia, op. cit. p. 50.

[29] Savater, op. cit., p. 113.

[30] Vattimo, op. cit., p. 16.

[31] Cuando menos Urdanibia y Savater proponen a Nietzsche como inaugurador del pensamiento posmoderno.

[32] Savater, op. cit., pp. 114-115.

[33] Ibid., p. 126.


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